文化研究國際中心

珠母雲的尖叫:黃子平「聲的偏至」講座側記

  • 2019-01-03
  • emily

珠母雲的尖叫
黃子平「聲的偏至」講座側記

宋玉雯(交通大學文化研究國際中心博士後研究員)

 
講題:聲的偏至——魯迅留日時期主體性思想研究筆記
講者:黃子平(香港浸會大學榮譽教授)
時間:2018年11月14日10:00-13:10
地點:交通大學人社二館110教室
主持:彭明偉(交通大學社文所副教授)
主辦:國立交通大學/台聯大系統文化研究國際中心、交通大學社會與文化研究所、亞際文化研究國際碩士學位學程(台灣聯合大學系統)
 

本次講座,黃子平教授重訪魯迅留日期間(1902-1909)的文字活動,以「聲的偏至——魯迅留日時期主體性思想研究筆記」為題,探析貫穿魯迅早期書寫之「聲」的主題或意象,分由「寂寞境與擾攘世」、「東亞的抵抗」、「『立人』:掊物質而張靈明,任個人而排眾數」、「聲之誠與偽」和「餘聲:聲發自心,朕歸於我」排闥論說,要中指出:「心聲」可謂是魯迅留日時期「立人」方案的基點,構成其時魯迅主體性思想中的「聲的政治學」或「聲的倫理學」,魯迅將之與人的主體「心性」相結合,作為主體「心性」或「自性」之表徵,從而亦與一民族之命運相聯繫,而先覺者的「心聲內曜」於是也成為推進「世界-歷史」的新動力。以下括撮敘記當日演講大要。
 

一、寂寞境與擾攘世

魯迅早期的五篇文章,沿襲晚清桐城派系統的文言文,之後則受章太炎影響,轉為一種唐宋古文式的寫法。中華帝國語言的一個明顯特徵,是透過文字,而沒有聲音,但就魯迅提出「無聲的中國」,已明顯可見其向聲音中心的轉化,而1927年的香港演講,魯迅分別以「無聲的中國」(2月18日)與「老調子已經唱完」(2月19日)為題亦可再為跡證。

細詳魯迅留日期間的文字活動,魯迅在〈摩羅詩力說〉、〈破惡聲論〉的開篇,均使用了「寂漠」、「蕭條」、「枯槁」等詞,勾勒一古文明崩壞的「華國」。噪音盈耳的「擾攘世」和「萬籟齊喑」的「寂寞境」,是「殘清之季」一體兩面的「聲境」,而據引《周易.坤》之「天地閉,賢人隱」典故,則暗示了需有賢人出以打破無聲狀態。魯迅並列數一系列古文明沉寂的歷史,為歌德「崇為兩間絕唱」的天竺史詩〈吠陀〉和〈羅摩衍那〉,希伯來的〈耶利米哀歌〉等,伊朗、埃及則惜「燦爛於古,蕭瑟於今」,而回首「宗邦古國」,僅屈原可觀,但「反抗挑戰」終篇未見,況乎他人,究竟「無有為沉痛著大之聲,攖其後人,使之興起」,是以只能「別求新聲於異邦」。

然「新聲」與「新學」細微之別,在於魯迅指出,前者源於「心聲」的主體自覺,後者則只是「引文明之語」的「耳食」之談(〈文化偏至論〉,1907)。亦即,「新學」只是外在的「知識」,「新聲」方為內蘊於知識的「人」的「靈明」或「精神」。黃子平並引木山英雄說法,進一步指出「心聲」乃若「行動的詩」:「所謂『寂寞』與『蕭條』,表達了青年魯迅對於偉大民族衰亡的悲哀及由精神覺醒而來的反抗意識」。黃子平析論這種意識並未經過理論的或主義的「邏輯演繹」,是直接化成呼號的場域,也是「行動的詩」(「心聲」)直接誕生的場域。「所謂詩,有兩層含義,一層是身處封閉狀態當中所發出的叫喊的高音調與尖銳性,另一層是其本質上的樸素性。」(二處引述見:木山英雄《文學復古與文學革命》,北京大學出版社,2004年9月)。質言之,魯迅的「偏至」(高音調和尖銳性)足以振聾發聵,「純白之心」(樸素性)則能「去詐偽」而「誠」。

魯迅在〈摩羅詩力說〉則召喚摩羅詩派(「撒旦派」)詩人出場,「蓋詩人者,攖人心者也」,魯迅排比一系列「聲像」形容「摩羅詩派」,謂其「大都不為順世和樂之音」,乃「力足以振人,且語之較有深趣者」,「立意在反抗,指歸在動作」。黃子平總括魯迅由其所習得的日本「材源」承繼的重點有二:反抗權威的立場,自由、進步、正義等等價值觀;同時也作出了創造性的修正或偏移,即把尼采的「超人」觀念與浪漫主義的「摩羅詩人」結合起來,將惡魔詩人「超人化」,展現了獨特的體驗,使之成為可資援用的思想資源。
 

二、東亞的抵抗
 
藉由「十九世紀文明」內部時間刻度的細分,魯迅指出「異邦新聲」的多元分裂和偏至衝突,就魯迅看來,傳統文明、「十九世紀文明」與 「二十世紀文明」分別作為「古文明」、「舊文明」與「新文明」,在不斷遞進的批判關係和時間關係中,構成了一個類型學序列,而到了「十九世紀末葉」,你以為看到的是理想的「人」的形象,在尼采一路的「神思新宗」眼中卻已為「末人」,而問題的根柢即在於「餘力流衍,乃擾遠東」(〈文化偏至論〉)——送來的「新聲」已有異邦先覺者(如尼采)指出實為「老調」。竹內好在戰後的反思中也指出,東亞應聲而有二種不同的「近代」及其主體性:以魯迅為線索、經由「抵抗」而產生的中國的「回心式的近代」、「自主性的近代」,以及日本的「什麼也不是」的「轉向式的近代」(詳參竹內好《近代的超克》,北京:三聯書店,2005年3月)。
 

三、「立人」:掊物質而張靈明,任個人而排眾數
 
在〈文化偏至論〉中,魯迅已體察到,歐美十九世紀文明所體現的「經濟人」(「市民」)和「自由人」(「公民」),作為「人道」發展的成果,卻也構成了「人道」發展的桎梏。「物質」成為市民作為「人」的生活量尺,同時「人」憑藉著「公民」身分,在「眾數」之治中把社會塑造成平等的秩序。魯迅在〈文化偏至論〉中追溯西方物質和眾數產生的歷史後點出,民主和科學二種思潮將分別導致「同是者是,獨是者非,以多數臨天下而暴獨特者」與「將以之範圍精神界所有事,現實生活,膠不可移,惟此是尊,惟此是尚」的弊端,而魯迅的「立人」思想,即立基於對「物質」和「眾數」的批判,「立人」的「術」或謂方法,是「掊物質而張靈明,任個人而排眾數」,即「非物質」和「重個人」,是為「神思新宗」。魯迅在〈摩羅詩力說〉主張:「內部之生活強,則人生之意義亦愈邃,個人尊嚴之旨趣亦愈明,二十世紀之新精神,殆將立狂風怒浪之間,恃意力以辟生路者也。」觀諸〈破惡聲論〉則為激發(而非「啟發」)「個」的「自覺」,增強其「內部之生活」而達至「群之大覺」。
 

四、聲之誠與偽
 
魯迅的〈破惡聲論〉,或受章太炎〈四惑論〉和〈五無論〉之影響,特別是如何將「個人」從「眾治」中解放。魯迅覺察「立人」方案若欲實行,須先廓清當下中國的「擾攘世」。修辭立其誠,聆聲知其偽,魯迅於是展開「聲的倫理學」或「聲的政治學」的辯證,以聲音源自心性或發自外部,在〈破惡聲論〉中論及各種聲音的差異,將民族的聲音與一能為新事物掃除障礙的獨特聲音相互聯繫。在魯迅看來,「物質」和「眾數」皆為西方十九世紀文明漫流所致的一種「偏至」,移植「華國」則產生了二種對人的設想:一是「懾以不如是則亡中國」的「國民說」,為晚清「立憲派」或「革命派」的主張,魯迅以「破迷信」、「崇侵略」、「盡義務」三者概括其問題;另一是被「懾以不如是則畔文明」的「世界人說」,代表早期中國無政府主義者的主張,魯迅以「同文字」、「棄祖國」、「尚齊一」三者概括其問題。針對「國民說」和「世界人說」,魯迅以「六種惡聲」總括其弊,認為是以一「大」的社會組織(國家、世界)抹平了多元文化的差異性,「人之自我泯於大群」。

相對於此,魯迅從另種具批判力的視野尋思,他體會「向上之民」超越的需求,頌揚充滿生機的民眾活動,肯定民間文化和信仰,並由民眾活動所體現的生命力思考另種「上征之路」的可能。所謂迷信和宗教信仰也指向想像力的源泉,與「詩歌」、「美妙」的關係或可透過關鍵詞「神思」再賦新意,更且「神思」一詞讓〈摩羅詩力說〉裡的詩人,〈文化偏至論〉裡的哲人,以及魯迅自己所從事的「文藝活動」得以相互貫連。而「崇侵略」論則直指身處「主奴結構」中的「奴隸」,結構性地認同「奴隸主」的意識形態:「崇侵略者類有機,獸性其上也,最有奴子性。」而為終止此一體兩面的獸性和奴隸性,則需克服單向主體化的弊端,尋求另種相互主體性的生發。
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五、餘聲:聲發自心,朕歸於我
 
〈摩羅詩力說〉結尾,魯迅轉述了一則俄國小說〈末光〉,故事中身處嚴寒之地的少年,雖不曾親耳聽聞黃鳥好音,但至少有「先覺者」為之「詮解」。於是魯迅藉此發出了一悲涼感慨,而此感慨之聲其實延續至今:先覺之聲何在?

最後,透過孟克的畫作〈尖叫〉(skrik, 1893)和〈弗里德里希.尼采〉(1906),講者總結閱讀魯迅早期文字活動所獲得的啟發與思考:魯迅1906年退學再次回到東京,當時二十幾歲的青年魯迅,敏感地聽見了天地之間那樣一種「沒有聲音的聲音」、「不像吶喊的吶喊」,接連寫下〈摩羅詩力說〉和〈文化偏至論〉等文,而如今,很可能又面臨了一個大轉變的時代,我們要如何聆聽大變局裡那「沒有聲音的聲音」、「不像吶喊的吶喊」,提出我們真的問題,或者說,發出真的聲音?